sábado, septiembre 27, 2014
viernes, septiembre 26, 2014
ANOMALÍAS DEL DESARROLLO PULMONAR
Agenesia pulmonar
La ausencia de los pulmones se debe a la falta del desarrollo de la yema respiratoria. Esta anomalía es frecuente al presentarse de manera unilateral; esta es compatible con la vida. Las estructuras mediastínicas quedan desplazados hacia el lado afectado y el pulmón existente muestra una expansión excesiva.
Hipoplasia pulmonar
Desarrollo insuficente pulmonar se caracteriza por una disminución importante del volumen de los pulmones y la hipertrofia del músculo liso de las arterias pulmonares. Puede resultar en la muerte prematura del recién nacido. La imagen muestra una hipoplasia pulmonar derecha.
Quistes pulmonares congénitos
Podrían deberse a la formación a partir de la dilatación de los bronquios terminales; como resultado de una alteración durante la vida fetal tardía. Los pulmones pueden presentar un aspecto de panalzación ante la presencia de quistes evidenciado en la radiografía.Los quistes pulmonares congénitos se suelen localizar en la periferie del pulmón.
Lóbulo de la vena ácigos
Existe en el pulmón derecho en el 1% de las personas. Se desarrolla cuando el bronquio apical crece en dirección superior y medialmente a arco de la vena ácigos. La vena ácigos queda situada en el fondo de una fisura existente en el lóbulo superior; origina la aparición de una marca lineal en la radiografía pulmonar.
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Pulmón accesorio
Tambien denominado secuestro pulmonar es una anomalía infrecuente. Localizado en la mayoría de casos en la base del pulmón fetal y no es funcional. No muestra conexión con el árbol traquebronquial y su vascularización sanguínea es sistémica.
viernes, septiembre 19, 2014
YO, YA SOY PARTE DE WIKIPEDIA
Ayuda a la comunidad de Wikipedia editando nueva información, no es necesario que sea un experto en el tema; tus conocimientos son lo suficientemente importantes y valiosos; demuestra tu compañerismo al compartir información.
Empieza registrándote en el siguiente link. Te recomiendo brindar tu correo electrónico en caso que te olvides tu contraseña, asi podrás recuperarla.
Como parte del desarrollo del curso Informática médica II cuarto ciclo; detallo algunos de los pasitos a seguir para editar en Wikipedia. Así mismo capturas de pantalla mostrando el desarrollo de la tarea propuesta.
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martes, septiembre 16, 2014
lunes, septiembre 15, 2014
ESPIROMETRÍA
Es una prueba de esfuerzo en la que buscamos los límites que el paciente puede soplar y los comparamos con la población de referencia en nuestro medio.
viernes, septiembre 12, 2014
lunes, septiembre 08, 2014
BERTALAN MESKÓ
MEDICINA 2.0, no cabe duda que ha revolucionado el concepto de médico, paciente, y la misma ciencia; sin embargo siendo sincera es la primera vez que indago y muestro interés en ello; y todo parte de la decisión de llegar a ser médica y ejercer mi pasión por la que voy a estudiar muchos años incluso aun ejerciendo ya la carrera.
Pero este término a pesar de ya algunos años de inicio; no llega a ser considerado, por muchos, de vital importancia para llegar al mundo y estar en contacto con cada persona, quien tiene muchas experiencias, anécdotas, información, etc. que de manera significativa impacta en nuestro desarrollo del día a día.
Como estudiante de medicina necesito INFORMACIÓN actualizada, veraz y concreta sobre un tema en particular; pero los resultados de mi búsqueda son infinitos; por eso es necesario organizar, seleccionar y clasificar aquello que será útil para cumplir mi objetivo.
En Webicina puedo encontrar información desde pos puntos de vista, así lo denomino yo, para profesionales y pacientes.
En Webicina se "curan" distintos segmentos acerca de contenidos disponibles en redes sociales; así se usa eficientemente el internet. El resultado es información trabajada y estudiada por profesionales que me brinden de manera específica y muy bien explicada lo necesario para el desarrollo de los temas.
Bertalan, desarrolló un curso en la Universidad de Semmelweis acerca de Social Media in Medicina; donde todos los estudiantes mostráronse gustosos del curso. Se empezó desde los conocimientos básicos, uso de redes sociales, etc; durante 14 semanas se desarrollaron 16 tópicos.
Es muy beneficioso el uso de medios de comunicación social (social media) para nuestros estudios en la carrera así como ya en la práctica profesional. Dado que sería imposible para mucho de nosotros viajar directamente al lugar donde se dictan los cursos, es por eso que Bartalan creó The Social MEDia Course, es gratis y disponible para todos; los cuales constan de 16 presentaciones o tópicos.
sábado, septiembre 06, 2014
New England Journal
A través de los años se la medicina ha dado grandes pasos para su evolución hasta llegar actualmente a resolver grandes enigmas médicos. Sin embargo cabe resaltar algunos antecedentes curiosos acerca de los inicios de la medicina; el cual uno de ellos fue la ausencia del lavado de manos.
Hasta llegar ahora a un siglo diferente cuando llegamos a un punto, aun no máximo, donde podemos estudiar el Genoma Humano para poder resolver y establecer tratamientos así como la elaboración de medicamentos para distintas enfermedades; por poner un ejemplo llegar al conocimiento del cromosoma Filadelfia.
Frasco Torácico Descartable
Ahorramos dinero y fácil de crear .... Solo seguir instrucciones
Para drenar sustancias o líquidos de la cavidad pleural; se tiene a disposición el frasco de vidrio, el frasco comercial el cual es un poco más complicado y costoso; y por último pero no menos importante; el frasco artesanal elaborado como se observa en el video por el Doctor Custodio; quien muestra su rápida y sencilla elaboración.
No alcanzo a ver ...
Ahora mira en el espejo
Siempre sucede que para un grupo de estudiantes le es complicado que todos los integrantes puedan ver el procedimiento que se está realizando; porque uno necesita comodidad, otro es más bajito y necesita estar delante de otro que debido al anterior ya no puede ver, y así se va complicando la situación... pero ahora con ayuda de este espejo los alumnos fácilmente pueden ver la cirugía o el procedimiento completo sin necesidad de interrumpir a los cirujanos u otro personal en la sala. Se evita cualquier molestia o interrupción en el procedimiento.
DESARROLLO DE UNA CIRUGÍA CARDÍACA
Desde ahora yo necesito tener una visión general como estudiante de medicina acerca de una cirugía cardíaca, se observa en el video los integrantes del equipo de cirugía: cirujanos, anestesiólogos y enfermeras. Además de observar todo el instrumental del cual se hace uso durante el desarrollo de la misma.
Blog: PARADIGMedical
Este blog que les presente es de un estudiante de medicina cuyo blog es PARADIGMAMedical
Es interesante el post Arrugas.
TE RECOMIENDO ESTE BLOG
CIENCIA Y TECNOLOGÍA
- Los post son en español.
- Cualquier aporte del lector serán incorporados en el contenido.
- Tiene conexión con la red social Facebook.
- Muestra post recientes de diversos temas en relación al uso de la tecnología, nuevos instrumentos y materiales.
WEBICINA
05 características interesantes en Webicina
- Enlaces directos con distintos blogs que desarrollan temas novedosos. Ejemplo: genomicron.
- Permite escoger el idioma en el que se presente la información. Pues al tener conocimiento del idioma inglés puedo cambiar el idioma de presentación y practicar la lectura y nuevos términos.
- Permite compartir la información y la página con redes sociales como facebook y twitter.
- La pestaña de noticias médicas; brinda el acceso a noticias varias de diversas revistas importantes para la sociedad médica e interesados en noticias de carácter médico.
- Se puede hacer uso de la RSS para poder recibir la información actualizada tanto de la página como de cada categoría u opción que sea de mi interés.
miércoles, septiembre 03, 2014
Sábana Santa: El misterio del Santo sudario
Según las pruebas de datación por medio de carbono 14 afirma que las manchas evidenciadas en el lienzo de color marfil claro de unos 14 pies de largo más de 4 metros de longitud es una falsificación medial.
Se iniciaron las controversias acerca de la autenticidad o no del Santo Sudario desde que apareció por primera vez en Europa en 1355. En 1898 la Iglesia permitió se examine la pieza con una cámara. Giuseppe Ghiberti manifiesta que la imagen representa a un hombre que murió a causa de la tortura de la crucifixión.
Las marcas más evidentes plasmadas en el manto son tres: producto de quemaduras en la edad media, una imagen anatómicamente correcta de un hombre en visto de frente y de espaldas, y manchas de sangre; que coinciden con las descripciones bíblicas de la tortura, y crucifixión de Jesús, sus heridas, la corona de espinas y la lanza. Reflejados en el manto como; gran cantidad de sangre en el manto a la altura de la 5 costilla, cuando se atravesó el cuerpo de Jesús con la lanza romana, en el dorso del cuerpo de Jesús cuando fue herido con el flagrum.
El proyecto de investigación STURP inició con el propósito de determinar cómo se formó la imagen que ha quedado en el manto, las manchas de sangre empaparon el lienzo de refuerzo; pero no se observa la imagen, que determina la autenticidad de la sangre.
Otros estudios permitieron la identificación de 28 flores de crisantemo, utilizadas como aromatizante u ofrenda, se correlaciona durante la época de la Pascua. Además del cigocilium domosum; planta que solo crece en un pequeño reducto cerca de Jerusalén. 28 de los 58 tipos de polen que fueron encontrados en el manto solo existen en oriente medio. La gundelia tournefortii se encontró cerca de la zona de la cabeza, esta tiene muchas espinas.
Jesús fue enterrado en el contexto de la ley hebrea, Jesús fue bajado de la cruz el viernes para sepultarlo antes del sábado; en este día solo se descansa.
Al rey Abgaro de Edessa se le entregó un lienzo que llevaba la imagen del sanador judío. El lienzo comenzó a ser conocido con el nombre de mandilion “toalla pequeña”, donde solo aparecía el rostro de Cristo. En 1978 el equipo del STURP descubrió 8 pliegues prominente en la Sábana Santa; lo que indica que este se dobló 8 veces hasta formar un rectángulo con un rostro en el medio.
El rastro del mandilion se pierde cuando, en 1204, los cruzados saquearon la ciudad de Constantinopla, y se llevan el botín a Europa.
En 1988 las pruebas de carbono 14 concluyeron que el lienzo no tenía más de 600 años de antigüedad. Sin embargo existen factores que demostrarían el error de la prueba. Así, el microbiólogo Garza-Valdes descubrió que en las fibras del lienzo existía una película originada por una bacteria con la capacidad de distorsionar la datación con el método del carbono. Además, todos los rasgos del esqueleto observados en el lienzo solo podrían ser explicados por el método de radiación y no por contacto con el cuerpo. La fuente de radiación sería el momento de la Resurrección. El cuerpo al pasar de un medio a otro deja un rastro de partículas de radiación tras de sí.
Sin embargo, el misterio que envuelve al Sudario de Turín hasta hoy no ha sido resuelto. Corresponde al individuo que tiene a disposición pruebas y evidencias para responderse qué es la Sábana Santa de Turín y su significado.
DISCURSO ESCATOLÓGICO DE JESÚS
San Mateo, al final de las recriminaciones de Jesús a los escribas y fariseos,
y por tanto en el contexto de las enseñanzas que siguieron a su entrada en
Jerusalén, nos transmite unas palabras misteriosas de Jesús, que en Lucas se
encuentran durante su camino hacia la Ciudad Santa: «Jerusalén, Jerusalén, que
matas a los profetas y lapidas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces he
querido reunir a tus hijos, como la gallina reúne a sus pollitos bajo las alas!
Pero no habéis querido. Pues bien, vuestra casa quedará vacía» (Mt 23,37s; cf.Lc 13,34s). En estas frases se
manifiesta ante todo el amor profundo de Jesús por Jerusalén, su lucha
apasionada para lograr el «sí» de la Ciudad Santa al mensaje que Él ha de
transmitir, y con el cual se pone en la gran línea de los mensajeros de Dios en
la historia precedente de la salvación.
La imagen de la gallina protectora y preocupada proviene del
Antiguo Testamento: Dios «encontró [a su pueblo] en tierra desierta... Y le
envuelve, le sustenta, le cuida como a la niña de sus ojos. Como uno que vela
por su nidada, revolotea sobre sus polluelos, así despliega él sus alas y le
toma, lo lleva sobre sus plumas» (Dt 32,10s). Al lado de este texto
puede ponerse la hermosa expresión del Salmo 36,8: «¡Qué inapreciable es tu
misericordia, oh Dios! Los hombres se acogen a la sombra de tus alas».
Jesús aplica aquí la bondad poderosa de Dios mismo a su propio
obrar y a su intento de atraer a la gente. No obstante, esta bondad que protege
a Jerusalén con las alas desplegadas (cf. Is 31,5) se dirige al libre albedrío
de los polluelos, y éstos la rechazan: «Pero no habéis querido» (Mt 23,37).
La desdicha que se sigue de esto la indica Jesús de manera
misteriosa, pero inequívoca, con una palabra que retorna una antigua tradición
profética. Jeremías, ante el mal comportamiento en el templo, había proferido
un oráculo de Dios: «Dejé mi casa, abandoné mi heredad» (12,7). Precisamente lo
mismo que anuncia Jesús: «Vuestra casa quedará vacía»(Mt 23,38). Dios se marcha. El templo
ya no es aquel lugar donde Él ha puesto su nombre. Quedará vacío; ahora es
solamente «vuestra casa».
Estas palabras de Jesús encuentran un paralelismo sorprendente en
Flavio Josefo, el historiógrafo de la guerra judía; también Tácito ha recogido
esta noticia en su obra histórica (cf.Hist., 5,13). Flavio Josefo habla de
acontecimientos extraños ocurridos en los últimos años antes de que estallara
la guerra judía: todos anunciaban de modo diferente y preocupante
el fin del templo. El historiador menciona siete de estos signos. Quisiera
citar aquí sólo el que más se acerca a la palabra amenazadora de Jesús antes
mencionada.
El acontecimiento tiene lugar en Pentecostés del año 66 después de
Cristo: «Cuando en la fiesta llamada Pentecostés llegaron los sacerdotes al
patio interior del templo para desempeñar su ministerio sagrado, siguiendo la
costumbre, habrían notado en un primer momento, según dicen, un movimiento y un
estruendo, y a continuación unos gritos: "¡Vamos fuera de aquí!"» (De bello Judaico, VI, 299s). Sea lo que fuere lo que
ocurrió en concreto, una cosa está clara: en los últimos años antes del drama
del año 70 aleteaba en torno al templo una misteriosa percepción de que se
acercaba su fin. «Vuestra casa quedará vacía». «¡Vamos fuera de aquí!»: en la
forma de la primera persona del plural, típica del hablar bíblico de Dios (cf.
p. ej. Gn 1,26), El mismo anuncia que se irá
del templo, dejándolo «vacío». Había en el aire un cambio de alcance universal
y de sentido imprevisible.
En Mateo, a la palabra de la «casa vacía» —palabra que no anuncia
todavía directamente la destrucción del templo, pero sí ciertamente su fin
intrínseco, el cese de su significado como lugar de encuentro entre Dios y el
hombre— sigue inmediatamente el gran discurso escatológico de Jesús, con los
temas centrales de la destrucción del templo, de la destrucción de Jerusalén,
del Juicio final y del fin del mundo. Este discurso, transmitido por los tres
Sinópticos con distintas variantes, ha de considerarse tal vez como el texto
más difícil de los Evangelios.
Ello depende, por un lado, de la complejidad del contenido, que en
parte se refiere a acontecimientos históricos que ya han sucedido con el paso
del tiempo, pero que en gran parte mira también hacia un futuro que va más allá
de las realidades temporales y que podemos percibir, y que más bien las lleva a
su cumplimiento. Se anuncia un porvenir que supera nuestras categorías y que,
no obstante, puede representarse sólo mediante modelos tomados de nuestra
experiencia, modelos que son necesariamente insuficientes frente al contenido
que se ha de expresar. Así se comprende por qué Jesús, que habla siempre
sustancialmente en continuidad con la Ley y los Profetas, explica el conjunto
con una trama de palabras de la Escritura en la cual inserta la novedad de su
misión, de la misión del Hijo del hombre.
Así, la visión del futuro se puede expresar en buena medida con
imágenes de la tradición que quieren llevarnos más cerca de lo indescriptible;
pero a estas dificultades del contenido se añaden también todos los problemas
de la historia redaccional: precisamente porque las palabras de
Jesús pretenden en este caso ser un desarrollo en continuidad con la tradición,
y no descripciones del futuro, quienes las transmitieron han podido elaborar
ulteriormente estos desarrollos según las circunstancias y las capacidades de
entender de sus oyentes, teniendo cuidado en conservar fielmente el contenido
esencial del auténtico mensaje de Jesús.
Este libro no tiene la pretensión de entrar en los múltiples
problemas particulares de la historia de la redacción y de la tradición del
texto. Quisiera limitarme a destacar tres elementos del discurso escatológico
de Jesús en los que se muestran con claridad las intenciones esenciales de esta
composición.
1. EL FIN DEL TEMPLO
Antes de poner nuevamente nuestra atención en las palabras de
Jesús, hemos de echar una mirada a los acontecimientos históricos del ario 70. Con
la expulsión del procurador Gesio
Floro y la defensa eficaz frente
al contraataque romano, en el ario 66 comenzó la guerra judía que, sin
embargo, no era solamente una guerra de los judíos contra los romanos, sino
periódicamente también una guerra en buena parte civil entre corrientes judías
rivales bajo la guía de sus cabecillas. Esto fue lo primero que dio a la
batalla por Jerusalén tanta atrocidad.
Eusebio de Cesarea (t ca. 339) y —con valoraciones diferentes— Epifanio de Salamina
(t 403), nos dicen que, ya antes
de comenzar el asedio de Jerusalén, los cristianos se habían refugiado en la
región al este del Jordán, en la ciudad de Pella. Según Eusebio, se decidieron a huir después de que
les fuera impartida por revelación a sus «responsables» una orden precisa (cf. Hist. eccl., III, 5). Epifanio, en cambio,
escribe: «Cristo les había dicho que abandonaran Jerusalén y se trasladaran a
otro lugar, porque la ciudad sería asediada» (Haer.,29,8).
De hecho, leemos en el discurso escatológico de Jesús una apremiante invitación
a la fuga: «Cuando veáis la abominación de la desolación erigida donde no
debe... entonces, los que estén en Judea, huyan a los montes» (Mc 13,14).
No se puede precisar en qué situación o vicisitud los cristianos
vieran verificarse este signo de «abominación de la desolación» y decidieran
marcharse. Pero en aquellos años de la guerra judía hubo suficientes
acontecimientos que podían ser interpretados como este signo anunciado por
Jesús, cuya formulación verbal está tomada del Libro de Daniel (9,27; 11,31; 12,11), donde se
alude a la profanación helenista del templo. Esta expresión simbólica, tomada
de la historia de Israel en cuanto anuncio del futuro, permitía diferentes
interpretaciones. Así, el texto de Eusebio puede resultar ciertamente razonable
en el sentido de que, por ejemplo, algunos miembros destacados de la comunidad
paleocristiana reconocieran «por una revelación» en un cierto acontecimiento el
signo del que habían oído hablar y lo interpretaran como la orden de iniciar
inmediatamente la fuga.
Alexander Mittelstaedt hace notar que, en el verano del año 66,
junto a José ben Gurion, fue elegido el ex sumo sacerdote Anán (Anás II) como
estratega para conducir la guerra: aquel Anán que el año 62 d. C. había
decretado la condena a muerte del «hermano del Señor», Santiago, cabeza de la
comunidad judeocristiana (Lukas
als Historiker, p. 68). Esta elección podía ser
interpretada sin duda por los judeocristianos como la señal para la salida,
aunque, ciertamente, ésta es sólo una entre muchas hipótesis. En todo caso, la
fuga de los judeocristianos demuestra una vez más con toda evidencia el «no» de
los cristianos a la interpretación zelote del mensaje bíblico y de la figura de
Jesús: su esperanza es de naturaleza diferente.
Volvamos al desarrollo de la guerra judía. Vespasiano, que fue
encargado por Nerón de la operación, suspendió todas las acciones militares
cuando, el año 68, fue anunciada la muerte del emperador. Después de un breve
intermedio, el mismo Vespasiano fue proclamado nuevo emperador el 1 de julio de
69. Por eso confió el encargo de la conquista de Jerusalén a su hijo Tito.
Éste, según Flavio Josefo, debió de llegar ante la Ciudad Santa
presumiblemente justo en el periodo de las festividades de la Pascua, el 14 del
mes de Nisán, por tanto en el 40 aniversario de la crucifixión de Jesús. Miles
de peregrinos afluían a Jerusalén. Juan de Giscala, uno de los jefes de la
insurrección, en lucha entre ellos, consiguió hacer entrar a escondidas en el
templo a combatientes armados, disfrazados de peregrinos, que iniciaron allí
una matanza de los seguidores de su rival Eleazar ben Simón, contaminando así
una vez más el santuario con la sangre de inocentes (Mittelstaedt, p. 72).
Esto, sin embargo, no era más que una primera demostración de las crueldades
inimaginables que se desencadenarían después con creciente brutalidad, y en la
que el fanatismo de los unos y la furia creciente de los otros se azuzaban
mutuamente.
No es preciso tratar aquí los detalles de la conquista y la
destrucción de la ciudad y del templo. No obstante, puede ser útil citar el
texto en el que Mittelstaedt resume el desarrollo terrible del
drama: «El fin del templo se desarrolla en tres etapas: en un primer momento se
produce la suspensión del sacrificio regular, por lo cual el santuario queda
reducido a una fortaleza; sigue luego el incendio, que a su vez se desarrolla
en tres etapas... Y, en fin, se procede al desmantelamiento de las ruinas
después de la caída de la ciudad. Las destrucciones decisivas... se producen
por el fuego; los desmantelamientos sucesivos fueron ya sólo un colofón. Los
que no murieron y pudieron sobrevivir incluso a la carestía o las epidemias,
tenían ante sí la perspectiva del circo, del trabajo en las minas o de la
esclavitud» (pp. 84s).
Según Flavio Josefo, el número de muertos llegó a 1.100.000 (De bello Jud., VI, 420). Orosio (Hist. adv. pag., VII, 9, 7) y, de modo similar, Tácito (Hist., V, 13) hablan
de 600.000 muertos.Mittelstaedt opina que estas cifras son exageradas,
y que siendo realistas se debería suponer un número aproximado de 80.000 muertos (p. 83). Quien
lee por entero los informes y toma conciencia de la cantidad de homicidios,
matanzas, saqueos, incendios, hambre, ensañamiento con los cadáveres y la
destrucción del entorno (deforestación total en un radio de 18kilómetros alrededor de la ciudad),
puede entender que Jesús —retomando una palabra del Libro de Daniel (12,1)— comente el acontecimiento
diciendo: «Aquellos días habrá una tribulación como no la hubo igual desde el
principio de la creación que hizo Dios hasta el presente, ni la volverá a
haber» (Mc 13,19).
En Daniel, a esta palabra de amenaza sigue una promesa: «Entonces
se salvará tu pueblo: todos los que se encuentren inscritos en el libro» (12,1). También en el discurso de Jesús el
horror no tiene la última palabra: los días serán abreviados y los elegidos
salvados. Dios deja una medida grande —supergrande según nuestra impresión— de libertad
al mal y a los malos; pero, no obstante, la historia no se le va de las manos.
En todo este drama, que por desgracia es sólo un ejemplo de tantas
otras tragedias de la historia, hay un acontecimiento central para la historia
de la salvación, un acontecimiento que significa un corte neto de grandes
consecuencias para toda la historia de las religiones y, en general, para la
historia de la humanidad: el 5 de agosto del ario 70, «a
causa de la carestía y la falta de los elementos necesarios, se tuvo que
suspender el sacrificio cotidiano en el templo» (Mittelstaedt, p. 78).
Es verdad que, después de la destrucción del templo por Nabucodonosor en 587 a. C., el fuego para el sacrificio
quedó apagado durante setenta años aproximadamente, y que una segunda vez,
entre los años 166 y 164 a. C., bajo la dominación helenista de Antíoco IV, el templo había sido profanado y
el ministerio sacrificial al único Dios fue sustituido por sacrificios
a Zeus. Pero en ambos casos el templo resurgió
y se reanudó el culto prescrito por la Torá.
La destrucción del ario 70, en cambio, fue definitiva: los
intentos de una reconstrucción del templo bajo los emperadores Adriano, durante la insurrección de Bar-Kokebá (132-135 d. C.), y Juliano (361) fracasaron. La revuelta de Bar-Kokebá tuvo incluso como consecuencia el que Adriano prohibiera al pueblo judío el acceso
al territorio de Jerusalén y sus alrededores. En el lugar de la Ciudad Santa,
el emperador construyó una nueva, que después se llamó «Aelia Capitolina», donde se celebraba el culto a Júpiter Capitolino. «Sólo en el siglo IV, el emperadorConstantino permitió a los judíos visitar la
ciudad una vez al ario en la conmemoración de la destrucción de Jerusalén para
hacer luto ante el muro del templo» (Gnilka, Nazarener, p. 72).
Para el judaísmo, el cese del sacrificio y la destrucción del
templo tuvo que ser una conmoción terrible. Templo y sacrificio estaban en el
centro de la Torá. Pero ahora ya no había ninguna
expiación en el mundo, nada que pudiera hacer de contrapeso a su creciente
contaminación a causa del mal. Y todavía más: Dios, que había puesto su nombre
en este templo y que, por tanto, habitaba en él de modo misterioso, ahora había perdido
esta su morada sobre la tierra. ¿Dónde estaba la alianza? ¿Dónde la promesa?
Una cosa está clara: la Biblia —el Antiguo Testamento— debía
leerse de un modo nuevo. El judaísmo de los saduceos, que estaba totalmente
vinculado al templo, no ha sobrevivido a esta catástrofe, y también Qumrán, que en realidad se oponía al templo herodiano, pero que esperaba un templo nuevo, ha
desaparecido de la historia. Existen dos respuestas a esta situación, dos
maneras de leer de modo nuevo el Antiguo Testamento después del ario 70: la
lectura a la luz de Cristo, basándose en los profetas, y la lectura rabínica.
De las corrientes judías del tiempo de Jesús sólo ha sobrevivido
el fariseísmo, que encontró una nueva guía en la escuela rabínica de Yabne y elaboró un modo particular de leer e
interpretar —en la época ya sin templo— el Antiguo Testamento poniendo en su
centro la Torá. Sólo a partir de este momento
hablamos de «judaísmo» en el sentido propio del término, como modo de
considerar y leer el canon de los escritos bíblicos en cuanto revelación de
Dios sin el mundo concreto del culto en el templo. Este culto ya no existe. A
este respecto, después del ario 70, también la fe de Israel ha asumido una
forma nueva.
Después de siglos de contraposición, reconocemos como tarea
nuestra el esfuerzo para que estos dos modos de la nueva lectura de los
escritos bíblicos —la cristiana y la judía— entren en diálogo entre sí, para comprender rectamente
la voluntad y la Palabra de Dios.
Gregorio Nacianceno (+ ca. 390) ha tratado de establecer
retrospectivamente una especie de periodos de la historia de la religión a
partir del fin del templo jerosolimitano. Él habla de la paciencia de Dios, que
no impone al hombre nada incomprensible: Dios actúa como un buen pedagogo o un
médico. Abroga lentamente ciertas costumbres, tolera otras y así lleva al
hombre a hacer progresos. «No es fácil cambiar costumbres vigentes y veneradas
desde hace mucho tiempo... ¿Qué quiero decir? El primer Testamento suprimió los
ídolos, pero toleraba los sacrificios. El segundo puso fin a los sacrificios,
pero no prohibió la circuncisión. Una vez aceptada la abolición [de dicha
costumbre, los hombres] renunciaron a lo que solamente estaba tolerado» (cit.
en Barbel, pp. 261-263). En la visión de este Padre de la Iglesia también los
sacrificios, aunque previstos por la Torá, aparecen como una cosa solamente
tolerada —como una etapa en el recorrido hacia un culto más verdadero—, como
algo provisional, que durante el camino debía superarse y que Cristo ha
superado.
Pero ahora se plantea decididamente la cuestión: ¿ Cómo ha visto
Jesús mismo todo esto? Y ¿ cómo ha sido entendido Él por los cristianos? No es
necesario examinar aquí en qué medida los detalles particulares del discurso
escatológico de Jesús se remontan a su palabra personal. Que Él haya anunciado
el fin del templo —y precisamente su fin teológico, histórico-salvífico— está
fuera de dudas. Lo confirman sobre todo, además del discurso escatológico, la
expresión sobre la casa que quedaría vacía, de la que hemos partido (cf. Mt23,37s; Lc 13,34s), y la palabra de los
falsos testigos en el proceso a Jesús (cf. Mt 26,61; 27,40; Mc 14,58; 15,29; Hch 6,14), que vuelve a aparecer bajo
la cruz como palabra de escarnio y es citada por Juan como palabra en labios de
Jesús mismo y en su correcta formulación (cf. 2,19).
Jesús había amado el templo como propiedad del Padre (cf. Lc 2,49) y se había complacido en
enseñar en él. Lo había defendido como casa de oración para todas las naciones
y trató de prepararlo para esta finalidad. Pero sabía también que la época de
este templo estaba acabada y que llegaría algo nuevo que estaba relacionado con
su muerte y resurrección.
La Iglesia naciente tenía que reunir y leer juntos estos
fragmentos en gran parte misteriosos de las palabras de Jesús —sus afirmaciones
sobre el templo y, especialmente, sobre la cruz y la resurrección—para
reconocer al final en dichos fragmentos todo el conjunto de lo que Jesús quiso
expresar. Esto era una tarea nada fácil, pero fue afrontada a partir de
Pentecostés, y podemos decir que, antes del fin material del templo, todos los
elementos esenciales de la nueva síntesis se encontraban ya en la teología
paulina.
Sobre la relación de la comunidad primitiva con el templo los Hechos de los Apóstoles nos dicen que «a diario acudían al
templo todos unidos, celebraban la fracción del pan en las casas y comían
juntos alabando a Dios con alegría y de todo corazón» (2,46). Se mencionan, pues, dos lugares de la
vida de la Iglesia naciente: para la predicación y la oración, se reúnen en el
templo, que sigue siendo considerado y aceptado como la casa de la Palabra de
Dios y de la oración; el partir el pan —el nuevo centro «cultual» de la
existencia de los fieles—tiene lugar sin embargo en las casas, como lugares de
la asamblea y de la comunión, gracias al Señor resucitado.
Aunque no se han tomado todavía explícitamente las distancias
respecto de los sacrificios según la Ley, ya se perfila sin embargo una
distinción esencial. Lo que hasta aquel momento habían sido los sacrificios es
reemplazado por el «partir el pan». Pero, tras esta simple expresión, se
esconde una referencia al legado de la Última Cena, a la comunión en el Cuerpo
del Señor; a su muerte y su resurrección.
En la nueva síntesis teológica, que ve el fin histórico-salvífico del templo como ya cumplido en la
muerte y resurrección de Jesús, antes aún de su destrucción material, destacan
dos grandes nombres: Esteban y Pablo.
Esteban pertenece al grupo de los «helenistas» de la comunidad primitiva de
Jerusalén, un grupo de judeocristianos de lengua griega que, con su nuevo modo
de interpretar la Ley, prepararon el cristianismo paulino. El gran discurso con
el que
Esteban, según el relato de los Hechos
de los Apóstoles, trata de
explicar su nueva visión de la historia de la salvación es interrumpido en el
punto decisivo. La indignación de sus adversarios ha llegado ya al colmo y se
desahoga con la lapidación del orador. Pero el verdadero punto del desacuerdo
queda expresado de manera absolutamente clara en la exposición de la acusación
que se presenta ante el Sanedrín: «Le hemos oído decir que ese Jesús de Nazaret
destruirá el templo y cambiará las tradiciones que recibimos de Moisés» (Hch 6,14).Se trata de las palabras de
Jesús sobre el fin del templo de piedra y sobre el nuevo templo, del todo
diferente; palabras que evidentemente Esteban ha hecho suyas y las ha puesto en
el centro de su predicación.
Aunque no podemos reconstruir en todos los pormenores la visión
teológica de san Esteban, resulta claro el punto esencial: se ha acabado la
época del templo de piedra con su cultosacrificial. En efecto, Dios mismo ha dicho: «Mi
trono es el cielo, la tierra el estrado de mis pies. ¿Qué templo podéis
construirme —dice el Señor— o qué lugar para que descanse? ¿No ha hecho mi mano
todo esto?» (Hch 7,49s; cf. /s 66,1s).
Esteban conoce la crítica de los profetas al culto. Para él, con
Jesús ha pasado el periodo del sacrificio en el templo y, con ello, también la
época del templo mismo; las palabras del profeta adquieren ahora su plena
razón. Algo nuevo ha comenzado, algo donde se lleva a cumplimiento lo que, en
realidad, era lo originario.
La vida y el mensaje de san Esteban se han quedado en un fragmento
que se interrumpe de improviso con su lapidación, pero que, al mismo tiempo,
lleva a cumplimiento su vida y su mensaje: él, en su pasión, se ha hecho uno
con Cristo. Tanto el proceso como la muerte se asemejan a la Pasión de Jesús.
Como hizo el Señor crucificado, también él implora: «Señor, no les tengas en cuenta
este pecado» (Hch 7,60). Correspondería a otro completar la
visión teológica y edificar sobre esta base la Iglesia de los gentiles: a
Pablo, quien, cuando era llamado Saulo, aprobó la muerte de Esteban (cf. Hch 8,1).
No es tarea de este libro trazar las líneas fundamentales de la
teología de Pablo y ni siquiera tan sólo de su concepción del culto y del
templo. Aquí se trata únicamente de subrayar que el cristianismo naciente,
mucho antes de la destrucción material del templo, estaba convencido de que su
papel en la historia había llegado a su fin, como Jesús había afirmado con la
palabra sobre la «casa que quedará vacía» y con el discurso sobre el nuevo
templo.
A decir verdad, la gran lucha de san Pablo en la edificación de la
Iglesia de los gentiles, del cristianismo «libre de la Ley», no se refiere al
templo. El contraste con los distintos grupos del judeocristianismo gira en
torno a las «costumbres» de fondo, en las que se expresaba la identidad judía:
la circuncisión, el sábado, las prescripciones alimentarias y las normas de
pureza. Mientras que sobre la cuestión de la necesidad de estas «costumbres»
para alcanzar la salvación se desencadenó una lucha dramática también entre los
cristianos —lucha que al final llevó al arresto del Apóstol en Jerusalén—,
parece extraño no encontrar por ningún lado huellas de un conflicto sobre el
templo y sobre la necesidad de sus sacrificios; y esto a pesar de que, según el
relato de los Hechos de los
Apóstoles, «incluso muchos
sacerdotes aceptaban la fe» (6,7).
Sin embargo, Pablo no ha omitido este problema: por el contrario,
el centro de su enseñanza es el mensaje de que todos los sacrificios se llevan
a cumplimiento en la cruz de Cristo; en Él se ha realizado lo que intentaban
todos los sacrificios —la expiación— y, así, Jesús mismo se ha puesto en lugar
del templo: el nuevo templo es El.
Baste una breve indicación. El texto más importante se encuentra
en la Carta a los Romanos 3,23ss: «Todos pecaron y todos
están privados de la gloria de Dios, y son justificados gratuitamente por su
gracia, mediante la redención de Cristo Jesús, a quien constituyó sacrificio de
propiciación mediante la fe en su sangre. Así quería Dios demostrar que no fue
injusto dejando impunes con su tolerancia los pecados del pasado».
La palabra traducida aquí como «sacrificio de propiciación» en
griego se dice «hilastérion»,
«kapporet» en hebreo. Así se
llamaba la cubierta del Arca de la Alianza. Es el lugar sobre el que aparece
JHWH en una nube, el lugar de la misteriosa presencia de Dios. En el Día de la
Expiación —Yom Hakkippurim
(cf. Lv 16)—, este lugar
sagrado es rociado con la sangre del novillo inmolado como víctima de
expiación, «cuya vida se ofrece así a Dios en lugar de la de los hombres
pecadores merecedores de la muerte» (Wilckens, II, 1, p. 235). La idea de fondo es que la sangre del
sacrificio, en la que han sido puestos todos los pecados de los hombres, es
purificada al tocar la divinidad misma y, así, mediante el contacto con Dios,
también los hombres, representados por esta sangre, vuelven a ser puros: un
concepto que, en su grandeza e insuficiencia a la vez, es conmovedor; una
concepción que no podía ser la última palabra de la historia de las religiones,
ni la última palabra en la historia de la fe de Israel.
Si Pablo aplica la palabra hilastérion a Jesús, designándolo de la misma
manera que la cubierta del Arca de la Alianza, y por tanto como el lugar de la
presencia del Dios vivo, entonces toda la teología veterotestamentaria del culto (y con ella las teologías
del culto de toda la historia de las religiones) queda «abolida», y elevada al
mismo tiempo a una altura totalmente nueva. Jesús mismo es la presencia del
Dios vivo. En Él, Dios y el hombre, Dios y el mundo, están en contacto. En Él
se cumple lo que el rito del Día de la Expiación quería expresar: en la entrega
de sí mismo en la cruz, Jesús deposita, por decirlo así, todo el pecado del
mundo en el amor de Dios, y en él lo limpia. Unirse a la cruz, entrar en
comunión con Cristo, significa entrar en el ámbito de la transformación y la
expiación.
Todo esto es difícil de entender hoy para nosotros; cuando
reflexionemos sobre la Última Cena y la muerte en cruz de Jesús, hemos de
volver con mayor amplitud sobre esto y esforzarnos por comprenderlo con más
detalle. Aquí se ha tratado sólo de mostrar cómo Pablo ha previsto plenamente
la abolición del templo e introducido su teología sacrificial en lacristología. Para Pablo, el templo, con su culto,
ha sido «demolido» en la crucifixión de Cristo; en su lugar está ahora el Arca
de la Alianza viva de Cristo crucificado y resucitado. Si, conUlrich Wilckens, podemos suponer que el pasaje de Romanos 3,25 es una «fórmula de la fe de los
judeocristianos» (I, 3, p. 182), entonces vemos qué pronto había
madurado esta convicción en el cristianismo; es decir, que éste sabía desde el
principio que el Resucitado es el nuevo templo, el verdadero lugar de contacto
entre Dios y el hombre. Por eso Wilckenspuede
decir también con razón: «Simplemente, quizás los cristianos no han participado
desde el principio en el culto del templo... Por tanto, la destrucción del
templo en el ario 70 d. C. no era un problema religioso que
les afectara» (II, 1, p. 31).
Pero así se pone de manifiesto claramente que la gran visión
teológica de la Carta a los
Hebreos se limita a
desarrollar en detalle lo que, en su núcleo, está expresado ya en Pablo, y que
Pablo mismo, a su vez, había ya encontrado como contenido esencial en la
tradición preexistente de la Iglesia. Más tarde veremos que, a su modo, la
oración sacerdotal de Jesúsreinterpreta en
el mismo sentido el desarrollo del gran Día de la Expiación y, por tanto, el
centro de la teología veterotestamentaria de la redención, considerándola
cumplida en la cruz.
2. EL TIEMPO DE LOS PAGANOS
Una lectura o una escucha superficial del discurso escatológico de
Jesús da necesariamente la impresión de que, desde el punto de vista
cronológico, Jesús vinculó directamente el fin de Jerusalén con el fin del
mundo, particularmente cuando se lee en Mateo: «Después de la tribulación de
aquellos días, el sol se oscurecerá... Entonces aparecerá en el cielo la señal
del Hijo del hombre» (24,29s). Esta concatenación cronológicamente directa
entre el fin de Jerusalén y el fin del mundo entero parece confirmarse más aún
cuando, unos versículos después, se encuentran estas palabras: «Os aseguro que
no pasará esta generación sin que todo esto suceda» (24,34).
A primera vista, parece que sólo Lucas haya atenuado esta
relación. En él se lee: «Caerán a filo de espada, los llevarán cautivos a todas
las naciones, Jerusalén será pisoteada por los gentiles, hasta que a los
gentiles les llegue su hora» (21,24). Entre la destrucción de Jerusalén y el
fin del mundo se intercala «la hora de los gentiles». Se ha reprochado a Lucas
el haber desplazado así el eje cronológico de los Evangelios y el mensaje
originario de Jesús, de haber transformado el fin de los tiempos en el tiempo
intermedio, inventando así el tiempo de la Iglesia como nueva fase de la
historia de la salvación. Pero, mirando con atención, se descubre que esta
«hora de los paganos» también se anuncia en Mateo y en Marcos con palabras
diferentes en otros puntos de la predicación de Jesús.
En Mateo encontramos estas palabras del Señor: "Se proclamará
esta Buena Nueva del Reino en el inundo entero, para dar testimonio a todas la
naciones. Y entonces vendrá el fin» (24,14). En Marcos se lee: «Y es preciso
que antes [del fin] sea proclamada la Buena Nueva a todas las naciones»
(13,10).
Esto nos demuestra ante todo que hay que ser muy cautos con el entramado
interno de este discurso de Jesús; el discurso ha sido compuesto con piezas
sueltas que se habían transmitido, que no constituyen un desarrollo lineal,
sino que se han de leer como si estuvieran juntas. Volveremos de modo más
detallado en el curso del tercer subcapítulo («Profecía y apocalíptica...»)
sobre este problema redaccional, que tiene gran importancia para la comprensión
correcta del texto.
Desde el punto de vista del contenido se ve claramente que los
tres Sinópticos saben algo de un tiempo de los paganos: el fin del mundo sólo
puede llegar cuando se haya llevado el Evangelio a todos los pueblos. El tiempo
de los paganos —el tiempo de la Iglesia de los pueblos del mundo— no es una
invención de san Lucas; es patrimonio común de la tradición de todos los
Evangelios.
Aquí encontramos de nuevo el enlace entre la tradición de los
Evangelios y los motivos fundamentales de la teología paulina. Si Jesús dice en
el discurso escatológico que primero tiene que ser anunciado el Evangelio a las
naciones, y sólo después puede llegar el fin, en Pablo encontramos una
afirmación prácticamente idéntica en la Carta
a los Romanos: «El
endurecimiento de una parte de Israel durará hasta que entren todos los
pueblos; entonces todo Israel se salvará...» (11,25s). Todos los paganos e Israel entero:
aparece en esta fórmula el universalismo de la voluntad divina de salvación.
Pero, en nuestro contexto, es importante que también Pablo conozca el tiempo de
los paganos que tiene lugar ahora, y que tiene que cumplirse para que el plan
de Dios alcance su propósito.
El hecho de que el cristianismo primitivo no pudiera hacerse una
idea cronológicamente adecuada de la duración de estos kairoé (tiempos) de los paganos,
suponiéndolos seguramente bastante breves, es a fin de cuentas secundario. Lo
esencial está en la afirmación fundamental y en la indicación de dicho tiempo,
que debía ser entendido y fue entendido por los discípulos, sin cálculos sobre
su duración, ante todo como tarea: realizar ahora lo que ha sido anunciado y
exigido, es decir, llevar el Evangelio a todas las gentes.
El caminar incansable de san Pablo hacia los pueblos para llevar
el mensaje a todos y cumplir así la tarea, posiblemente ya durante su vida,
muestra precisamente una tenacidad que sólo se explica por su convencimiento
del significado histórico y escatológico del anuncio: «No tengo más remedio, y
¡ay de mí si no anuncio el Evangelio!» (/
Co 9,16).
En este sentido, la urgencia de la evangelización en la generación
apostólica no está motivada tanto por la cuestión sobre la necesidad de conocer
el Evangelio para la salvación individual de cada persona, cuanto más bien por
esta gran concepción de la historia: para que el mundo alcance su meta, el
Evangelio tiene que llegar a todos los pueblos. En algunos periodos de la
historia la percepción de esta urgencia se ha debilitado mucho, pero siempre se
ha vuelto a reavivar después, suscitando un nuevo dinamismo en la
evangelización.
A este respecto queda siempre en el trasfondo también la cuestión
sobre la misión de Israel. Hoy vemos desconcertados cuántos malentendidos
cargados de consecuencias han pesado en los siglos sobre este punto. Sin
embargo, una nueva reflexión puede hacer ver que en todo momento de ofuscación
pueden hallarse siempre posibilidades de una comprensión correcta.
Quisiera hacer aquí una referencia a lo que Bernardo de Claraval aconsejaba sobre esta cuestión a su
discípulo, el papa Eugenio III. Le recuerda al Papa que no sólo se le
ha confiado el cuidado de los cristianos: «Tú eres deudor también respecto a
los infieles, los judíos, los griegos y los paganos» (De cons., I, 2). Sin
embargo, enseguida se corrige, precisando: «Admito que, por lo que se refiere a
los judíos, quedas excusado por el tiempo; para ellos se ha establecido un
determinado momento, que no se puede anticipar. Deben preceder los paganos en
su totalidad. Pero ¿qué dices acerca de los paganos mismos?... ¿En qué pensaban
tus predecesores para... interrumpir la evangelización, mientras la
incredulidad sigue siendo todavía tan extendida? ¿Por qué motivo... la palabra
que corre veloz se ha detenido?...» (III, I, 3).
Hildegard Brem comenta así este pasaje: «Según Romanos 11,25, la Iglesia no tiene que
preocuparse por la conversión de los judíos, porque hay que esperar el momento
establecido por Dios, "hasta que entren todos los pueblos" (Rm 11,25). Por el contrario, los judíos
mismos son una predicación viviente, a la que la Iglesia se debe remitir porque
hacen pensar en la Pasión de Cristo (cf. Ep 363)...» (Winkler I, p. 834).
El anuncio del tiempo de los paganos, y la tarea que se deriva de
él, es un punto central del mensaje escatológico de Jesús. El cometido
particular de evangelizar a los paganos, que Pablo recibió del Resucitado, está
firmemente unido al mensaje que Jesús dirigió a los discípulos antes de su
pasión. El tiempo de los paganos —«el tiempo de la Iglesia»— que, como hemos
visto, ha sido transmitido por todos los Evangelios, constituye un elemento
esencial del mensaje escatológico de Jesús.
3. PROFECÍA Y APOCALÍPTICA EN EL DISCURSO ESCATOLÓGICO
Antes de ocuparnos de lo que es la parte apocalíptica del discurso
de Jesús en su sentido más estricto, tratemos de llegar a una visión de
conjunto de todo lo que hemos encontrado hasta ahora.
Encontramos en primer lugar el anuncio de la destrucción del templo
y, en Lucas de manera explícita, también de la destrucción de Jerusalén. No
obstante, ha quedado claro que el núcleo de las palabras de Jesús no apunta a
las acciones exteriores de la guerra y la destrucción, sino al final en el
sentido histórico-salvífico del templo, que se convierte en la casa que «queda
vacía»: deja de ser el lugar de la presencia de Dios y de la expiación para
Israel, más aún, para el mundo. Ha pasado el tiempo de los sacrificios según la
Ley de Moisés.
Hemos visto que la Iglesia naciente, mucho antes del fin material
del templo, era consciente de este profundo viraje de la historia; y que, a
pesar de tantas discusiones difíciles sobre lo que se debía conservar y
declarar obligatorio de las costumbres judías, incluso para los paganos, sobre
este punto obviamente no hubo ningún disenso: con la cruz de Cristo la época de
los sacrificios llegó a su fin.
Hemos comprobado, además, que el anuncio de un tiempo de los
gentiles forma parte del núcleo del mensaje escatológico de Jesús, un tiempo
durante el cual se debe llevar el Evangelio a todo el mundo y a todos los
hombres: sólo después la historia puede alcanzar su meta.
Entretanto, Israel conserva su propia misión. Está en las manos de
Dios, que lo salvará «por entero» en el tiempo apropiado, una vez que el número
de los paganos esté completo. Es obvio y nada sorprendente que no se pudiera
calcular la duración histórica de este periodo. Pero se hizo cada vez más claro
que la evangelización de los paganos se había convertido ahora en la tarea por
excelencia de los discípulos, sobre todo merced al encargo particular que Pablo
era consciente de haber asumido como carga y a la vez como gracia.
Según esto, también se comprende ahora que este «tiempo de los
paganos» no es todavía verdadero tiempo mesiánico en el sentido de las grandes
promesas de salvación, sino precisamente siempre tiempo de esta historia y de
sus sufrimientos y, sin embargo, de modo nuevo, también tiempo de esperanza:
«La noche está avanzada, el día se echa encima» (Rm13,12).
Me parece obvio que algunas parábolas de Jesús —la parábola de la
red con peces buenos y malos (Mt 13,47-50), la parábola de la cizaña en el campo (Mt 13,24-30)— se refieren a este tiempo de la
Iglesia. En la pura perspectiva de la escatología inminente no tienen ningún
sentido.
Como tema secundario hemos encontrado la invitación dirigida a los
cristianos de huir de Jerusalén en el momento de una profanación del templo de
la que no se dan más detalles. La historicidad de esta fuga en la ciudad transjordana de Pella no se puede poner seriamente
en duda. Este detalle, bastante marginal para nosotros, tiene, sin embargo, un
sentido teológico que no se debe infravalorar: el no participar en la defensa
armada del templo, en aquella campaña que convirtió el mismo lugar sagrado en
una fortaleza y en escenario de crueles acciones militares, correspondía
exactamente a la línea adoptada por Jeremías durante el asedio de Jerusalén por
parte de los babilonios (cf. p. ej. Jr
7,1-15; 38,14-28).
Joachim Gnilka, no
obstante, hace notar sobre todo la conexión de esta actitud con el núcleo del
mensaje de Jesús: «Es sumamente improbable que los creyentes en Cristo
residentes en Jerusalén participaran en la guerra. El cristianismo palestino ha
transmitido el Sermón de la Montaña. Por tanto, deben haber conocido los
mandamientos de Jesús sobre el amor a los enemigos y la renuncia a la
violencia. Sabemos, además, que no tomaron parte en la revuelta en tiempos del
emperador Adriano» (Nazarener, p. 69).
Otro elemento esencial del discurso escatológico de Jesús es la
advertencia contra los pseudo-mesías y contra las fantasías apocalípticas.
Con esto se relaciona también la invitación a la sobriedad y a la vigilancia,
que jcsús ha desarrollado ulteriormente en
algunas parábolas, particularmente en la de las vírgenes sabias y necias (Mt 25,1-13), así como en las palabras sobre el
portero vigilante (cf. Mc 13,33-36). Estas palabras muestran precisamente
cómo ha de entenderse el término «vigilancia». No es un salir del presente, un
especular sobre el futuro, un olvidar el cometido actual; muy al contrario,
vigilancia significa hacer aquí y ahora lo que es justo, tal como se debería
obrar ante los ojos de Dios.
Mateo y Lucas transmiten la parábola del siervo que, al ver el
retraso del retorno del dueño y contando con su ausencia, se yergue ahora él
mismo como dueño, golpea a los siervos y a las siervas y se da a la buena vida.
El siervo bueno, en cambio, permanece siervo, sabe que debe rendir cuentas. Da
a cada uno lo que le corresponde y recibe alabanzas del dueño por haber actuado
así: la verdadera vigilancia es practicar la justicia (cf. Mt 24,45-51; Lc 12,41-46). Ser vigilante significa saberse
ante la mirada de Dios y obrar como suele hacerse ante sus ojos.
En la Segunda
Carta a los Tesalonicenses, Pablo
ha explicado a los destinatarios de manera tajante y concreta en qué consiste
la vigilancia: «Cuando viví con vosotros os lo dije: el que no trabaja, que no
coma. Porque me he enterado de que algunos viven sin trabajar, muy ocupados en
no hacer nada. Pues a ésos les digo y les recomiendo, por el Señor Jesucristo,
que trabajen con tranquilidad para ganarse el pan» (3,10ss).
Otro elemento importante del discurso escatológico de Jesús es la
referencia a las futuras persecuciones de los suyos. También aquí se presupone
el tiempo de los paganos, porque el Señor no dice solamente que sus discípulos
serán entregados a tribunales y a sinagogas, sino que serán llevados también
ante gobernadores y reyes (cf. Mc
13,9); el anuncio del
Evangelio estará siempre bajo el signo de la cruz: esto es lo que los
discípulos de Jesús han de aprender una y otra vez en cada generación. La cruz
es y sigue siendo el signo del «Hijo del hombre»: a fin de cuentas, la verdad y
el amor no tienen otra arma en su lucha contra la mentira y la violencia que el
testimonio del sufrimiento.
Vengamos ahora a la parte propiamente apocalíptica del discurso
escatológico de Jesús: al anuncio del fin del mundo, del retorno del Hijo del
hombre y del Juicio universal (cf. Mc
13,24-27).
Llama la atención que este texto esté en gran parte entretejido
con palabras del Antiguo Testamento, en particular del Libro de Daniel, pero también de Ezequiel, de Isaías y de otros pasajes de la
Escritura. Estos textos están a su vez relacionados entre sí: en situaciones
difíciles, las imágenes antiguas son reinterpretadas y desarrolladas
ulteriormente; dentro del mismo Libro
de Daniel puede observarse un
proceso de este estilo, de relectura de las mismas palabras en la progresión de la historia. Jesús se adentra en esta
forma de «relecture» y,basándose
en ello, se puede entender también que la comunidad de los fieles —como hemos
ya señalado brevemente— leyera a su vez las palabras de Jesús actualizándolas
según las propias situaciones nuevas, conservando naturalmente el mensaje de
fondo. Sin embargo, el hecho de que Jesús no hable de las cosas futuras con
palabras propias, sino que se refiera a ellas de manera nueva con antiguas
palabras proféticas, tiene un sentido más profundo.
Pero primero debemos prestar atención a lo que hay de novedad: el
futuro Hijo del hombre, del que había hablado Daniel sin poderle dar un perfil
personal (cf. 7,13s), se identifica ahora con el Hijo del
hombre que está hablándoles en el presente a los discípulos. Las palabras
apocalípticas de antaño adquieren un carácter personalista: en su centro entra la persona misma de
Jesús, que une íntimamente el presente vivido con el futuro misterioso. El
verdadero «acontecimiento» es la persona que, a pesar del transcurso del
tiempo, sigue estando realmente presente. En esta persona el porvenir está
ahora aquí. El futuro, a fin de cuentas, no nos pondrá en una situación
distinta de la que ya se ha creado en el encuentro con Jesús.
Así, al centrar las imágenes cósmicas en una persona, en una persona
actualmente presente y conocida, el contexto cósmico se convierte en algo
secundario, y también la cuestión cronológica pierde importancia: en el
desarrollo de las cosas físicamente mensurables, la persona «es», tiene su
«tiempo» propio, «permanece».
Esta relativización de lo cósmico, o mejor, su concentración en lo
personal, se muestra con especial claridad en la palabra final de la parte
apocalíptica: «El cielo y la tierra pasarán, mis palabras no pasarán» (Mc 13,31). La palabra, casi nada en comparación
con el enorme poder del inmenso cosmos material, un soplo del momento en la
magnitud silenciosa del universo, es más real y más duradera que todo el mundo
material. Es la realidad verdadera y fiable, el terreno sólido sobre el que
podemos apoyarnos y que resiste incluso al oscurecerse del sol y al derrumbe
del firmamento. Los elementos cósmicos pasan; a palabra de Jesús es el
verdadero «firmamento» bajo el cual el hombre puede estar y permanecer.
Esta concentración personalista, más aún, esta transformación de las
visiones apocalípticas, que se corresponde sin embargo con la orientación
interior de las imágenesveterotestamentarias, es
la verdadera especificidad en las palabras de Jesús sobre el fin del mundo:
esto es lo que cuenta en este asunto.
Con esto podemos comprender también por qué Jesús no describe el
fin del mundo, sino que lo anuncia con palabras ya existentes del Antiguo
Testamento. El hablar del futuro con palabras del pasado pone este discurso a
resguardo de cualquier vinculación cronológica. No se trata de una nueva
formulación de la descripción del porvenir, como sería de esperar de los
adivinos, sino de insertar la visión del futuro en la Palabra de Dios, que ya
se nos ha dado, y cuya estabilidad por un lado, y sus potencialidades abiertas
por otro, resultan de este modo evidentes. Queda claro que la Palabra de Dios
de entonces ilumina el futuro en su significado esenc;a1. No ofrece, sin embargo, una
descripción del futuro, sino que nos muestra solamente el camino recto para
ahora y para el mañana.
Las palabras apocalípticas de Jesús nada tienen que ver con la
adivinación. Quieren precisamente apartarnos de la curiosidad superficial por
las cosas visibles (cf. Lc 17,20) y llevarnos a lo esencial:
a la vida que tiene su fundamento en la Palabra de Dios que Jesús nos ha dado;
al encuentro con Él, la Palabra viva; a la responsabilidad ante el Juez de
vivos y muertos.